可再生能源筑绿色通道 中国低碳路径确立

当代新儒家开始从中国哲学话语体系的整体性和超越性着手重写中国伦理精神。

……中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。牟宗三的道统观无论广义还是狭义，主要特点是把道统视为生命的学问，即以生命的学问发挥道统之说，并通过对宋明理学的阐发来构建儒家的新道统。

故而，中国文化生命之首先把握‘生命，而讲正德利用厚生以安顿生命，由之以点出仁义之心性，一方客观地开而为礼乐型教化系统，一方主观地开而为心性之学[29]。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。[2]陆九渊：《与路彦彬》，载《陆九渊集》第10卷，中华书局，1980，第134页。牟宗三之生命的学问直承第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力等。

在反思理解政治形态的统绪过程中，必须了解三代质文互变中如何形成了贵族政治，这种贵族政治又如何在春秋战国的社会变革中形成君主专制。在笔者看来，这三统正好是一个社会的三个主要面向：道统相当于价值、道德体系。这些就是所谓现象学诸哲学（phenomenological philosophies），呈现出非常多的哲学建构。

[⑥] 参见黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期。[11] 海德格尔：《存在与时间》，第13页。我谈三个问题，这三个问题和我刚才讲的现象学步骤之间大致具有某种对应关系。他在谈到作为一种形下学的科学的时候，坦白地说，如果说传统存在论是要为包括科学这样的形下学奠基，那么，传统存在论本身也是尚待奠基的。

而我那本书所解决的问题是：《周易》古经本身也是由两类文献构成的。第三是建构，我称之为构造。

这是我特别想谈一下的问题。孔颖达疏：使绝天地相通，令民神不杂。事实上，海德格尔自己的双重奠基的思想已经暗中蕴涵着为存在论奠基、即重建哲学的意味[③]，这一点我曾经谈到过[④]。众所周知，就文献的构成来讲，今天的传世文本《周易》是由两大部分构成的，即《周易》古经和《周易》大传。

于是问题就不再是是否需要哲学，而是怎样重建哲学的问题。第二是还原，我称之为回归。君子以自强不息、地势，坤。因此，第二，我绝没有想过用海德格尔的哲学来分析中国哲学。

这表明人类似乎永远都需要哲学形而上学，或者需要某种本体论承诺[⑤]。于是乎，我们说：对于这个新的存在者的诞生来说，读这件事情就是前存在者的事情。

但海德格尔的经验这个词很不好，胡塞尔肯定不会用。这就像一棵树的年轮一样，历时的树龄体现在共时的年轮之中。

[⑧] 孙周兴：《海德格尔选集·编者引论》，上海：三联书店1996年版，第3页。对于中国哲学来说，从西周时期的《易经》开始，一直到战国时期的《易传》，不管是神性的形上学，还是理性的形上学、形下学，这些都是存在者化的理论建构。当时我研究这个问题的时候，还没有着手研究海德格尔。且不说我的生活儒学，我们即便是站在海德格尔的立场上，用此在的生存为传统的存在论奠基，也就是回答康德那里所存在的一个问题——主体性何以可能的问题，那么，我们在做这个事情的时候，其实已经走向了、或者指向了一种新的存在论的建构。[16] 这些歌谣是比《诗经》成书时代还早的一批诗歌，文学界叫做逸诗。他俩的思想虽然都是现象学的，但其实完全是两回事，可以说是代表了两个不同时代的东西。

这个地方我想再讲一下刚才已经涉及的一个观念问题，即解构与建构的问题。人类历史上，不断地有形上存在者和形下存在者的重新给出，也就是不断地有哲学的重建，包括形上的哲学的重建，形下的政治哲学、伦理哲学的重建。

现在回过头来看，简单来讲，传世文本《周易》其实是由三类文献构成的，即古歌、古经和大传，它们代表着中国人在不同时代的不同观念。[25] 这是什么意思呢？就是说，如果读《论语》之前是此等人，之后仍然是此等人，即仍然是既有的主体性、既有的存在者，那么，这就等于不曾读，即等于读这件事情没有发生过、没有存在过。

比如斯皮格伯格的《现象学运动》这本书[⑦]，就列举了若干家，他还追溯了胡塞尔之前的现象学。这在《易传》就是穷理尽性以至于命[21]。

情为何物？情不是物，不是什么东西，即不是存在者，而是一种前存在者的存在现象。第二步是还原（reduction）。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。这和后来走向政治大一统的意识形态建构是非常一致的，也是为之服务的。

如果你以为现象学不处理这些问题，仅仅是解构、还原而已，那你就是不负责任的，即对这个时代和我们的生活不负责任。大人以继明照于四方，等等。

现象学之所以呈现为不同的诸哲学，就是因为虽然大家都通过还原去寻找事情本身，但实际上现象学运动中不同的哲学家对事情本身的理解是不同的。[24] 我认为，这才是海德格尔最重大的一个贡献，即是20世纪哲学思想最前沿的一个问题的问法：存在者何以可能？ 第二个问题是生活儒学与海德格尔哲学的关系问题。

刚才我们所讨论的内容，不论是现象学的解构→还原→建构的步骤，还是《周易》文本从古经到大传的构成，都是从历时性的（diachronic）角度来分析的。收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[20] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，代序第1–2页、第七章结局第221–229页。注释： [①] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，商务印书馆1999年第2版。但这种转向的背景，却应当追溯到编撰《易经》的西周时期。【摘要】对于哲学的重建，《周易》与现象学具有重要的启示意义。

[⑦] 赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆2011年版。[25] 朱熹《论语集注·论语序说》引，见《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

但是，按照现象学或生活儒学的观念，人类观念的三个层级——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其实并不仅仅是一个历史学问题，因为每一个人在任何时刻都可能在这些不同层级的观念之间翻滚，也就是说，我们随时可能在沉沦状态，也随时可能在本真状态，这就是共时性的（synchronic）问题。但后来想起来，这和海德格尔关于诗与思的观念是非常一致的。

后以才成天地之道，辅相天地之宜，以左右民、山附于地，剥。[18] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。

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